Статья посвящена выявлению условий и определению тенденций распространения католицизма в странах Африки. В качестве методологической рамки исследования выступает маркетинговая парадигма. С опорой на «ромб Портера» определены факторы конкурентных преимуществ религий: спрос и религиозный «капитал» (совокупность знаний человека о религиозных ритуалах, доктринах, сакральных текстах), миссионерская деятельность, предложение религии, активность государства (от полного невмешательства до жесткого контроля над деятельностью религиозных организаций), действие случая. Рассматривается влияние каждого фактора на формирование конкурентных стратегий католицизма в рамках локальных и регионального рынка религий Африки. Определено, что несмотря на рост числа приверженцев, католическая Церковь Африки в XXI в. проходит через сложный и противоречивый процесс поиска своего места в глобальном католицизме, одновременно сталкивается с обострением конкуренции на рынках религий. Вызов католицизму на континенте бросают пятидесятническое движение, афрохристианские церкви, а также ислам. Выявлено, что не менее серьезные проблемы перед католиками Африки ставят процессы либерализации вероучения и практики, инициированные после вступления на Римскую кафедру в 2013 г. Папы Франциска. Консервативно настроенная африканская паства оказалась не готовой положительно воспринять предложения Римской курии. Африканским католикам, религиозный «капитал» которых сформировался в результате синтеза традиционных религиозных убеждений и живого библейского духовного наследия, оказались чужды либеральные ценности современного Запада. Можно утверждать, что именно учет факторов конкурентных преимуществ на рынке религий Африки определит будущее католической Церкви.
В предлагаемой вниманию читателя статье анализируется специфика богословского мышления крупного средневекового армянского богослова и церковного деятеля периода Армянского Киликийского царства Святого Нерсеса Шнорали (Нерсес Благодатный, XII в.), проявившаяся в спорах о божественной природе, рассматриваемой через призму идеи объединения Армянской Апостольской Святой и Греко-византийской церквей. Стержневыми в статье являются три взаимосвязанные идеи: 1. Как и все предшествующие ему армянские мыслители и богословы, начиная с основателя армянской патристики Месропа Маштоца (ок. 361–362 — 440 гг.), Нерсес Шнорали преследовал цель защиты автокефалии Армянской церкви, а через это — обоснования («оправдания») исторического существования армянской нации (сохранения её культурной самобытности); 2. Рефлексируя над вопросом о союзе христианских церквей, Нерсес Шнорали поднялся над политической составляющей раскола Вселенской церкви, предложив свою версию решения этой многотрудной задачи — объединение христианских церквей на основе высших/вечных духовно-нравственных ценностей, что, собственно, и является сутью христианского мировоззрения; 3. С целью обоснования возможности и необходимости восстановления целостности и единства Вселенской церкви Шнорали изменил плоскость, методологию и язык (категориально-понятийный аппарат) богословских дискуссий, что предвосхитило ряд важнейших достижений культуры, философии и богословия XX в. Исходным методологическим принципом данного исследования является характеризуемая как историческая закономерность корреляционная связь между политикой и религией. Статья состоит из вводной части, в которой дана характеристика личности и деятельности Шнорали, краткого исторического очерка взаимоотношений между Армянской и Греко византийскими церквами, богословско-критического анализа, связанного с вопросом о союзе церквей корпуса положений Шнорали, а также заключения, содержащего основные выводы статьи. В качестве основного исследовательского материала использованы первоисточники на армянском языке, каковыми служат прежде всего труды самого Шнорали, и в первую очередь — его переписка с византийским императором Мануилом и Патриархом Константинополя Михаилом. Использованная в статье научно-исследовательская литература состоит из трудов корифеев армянской науки. Основным выводом статьи является следующее положение. Шнорали привнёс большой вклад в историю общехристианского богословия, заложив основы несвойственного Средневековью искусства богословской дискуссии. Тем самым он определил истинно христианский путь достижения единства Вселенской церкви, что позволяет назвать его предтечей экуменизма.
В статье впервые публикуется и исследуется греческий корпус гимнов литургии апостола Иакова IX–X вв. — входного, на синаксис, перенос святых Даров, причастие, отпуст — из Тропология новой редакции Sinai Greek NF MG 56+5, IX века, Лекционаря РНБ Греч. 44, или Codex Sinaiticus Liturgicus IX в., а также сборников IX–X веков Sinai Greek NF MG 8, 24, 83, с целью понять специфику функционирования этих гимнов на данном этапе развития иерусалимского богослужения. В отношении количества гимнов, способа их пения (самостоятельно / респонсорно со стихом), выбора текстов (архаичный / новый, оригинальный / вторичный), терминологии кодексы демонстрируют свободу, пластичность, тенденцию к унификации. Формуляр MG 56+5 обнаруживает отмирание гимнов входного и на перенос святых Даров, развитие — гимна на отпуст; более архаичный по составу — в РНБ Греч.44, напротив, еще включает входные гимны и не знает — на отпуст. Отголосок респонсорного стихословия Псалтири, некогда бывшего ядром песнопений ИАК, документируется во входных гимнах и на перенос святых Даров в РНБ Греч. 44, в архаичной литургии мира в MG 56+5 и указании на стих для некоторых гимнов синаксиса. Отличаются по содержанию древние гимны на синаксис: они были ответом на евангельское чтение дня и являлись его парафразом. Кроме них, гимны на перенос святых Даров, выросшие из стихословия 23-го псалма (Пс. 23: 7–10, аллилуарии), либо книги пророка Исайи (Ис. 6:3, агиологии). Наконец, причастны, содержащие темы Тайной вечери или раздробления Агнца. Большинство же гимнов неспецифичны, вторичны, привлечены из репертуара других служб. Из 76 гимнов 14 обнаружены в ранних иерусалимских книгах; 41 вошло в общевизантийский гимнографический корпус и исполняется по сей день.
Эта статья была задумана во время написания монографии об исторических связях Иерусалима и России [Крылов, Морозов, Федорченко, Шебалина, 2024]. Когда создавался раздел, посвящённый архимандриту Антонину (Капустину), главе Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1865–1894), меня заинтересовала история и судьба одного экспоната из его коллекции древностей — небольшая каменная табличка с древнееврейской эпиграфикой на арамейском языке, которая была найдена предположительно в середине 1880- х годов. Текст на скрижали подтверждал подлинность ветхозаветного предания о царе Иудеи Озии (Узия, Узияху). К сожалению, этот артефакт не стал достоянием России. Назначенный в мае 1968 г. начальником Русской Духовной Миссии в Иерусалиме от РПЦЗ архимандрит Антоний (граф Граббе) провел неблаговидные, если не сказать — преступные переговоры с израильскими властями, которые по окончании войны 1967 г. установили свой контроль над территориями, где размещалась часть русских участков, приобретенных о. Антонином. В результате табличка царя Озии, хранившаяся со дня ее обретения в русском Спасо-Вознесенском монастыре на Елеоне, оказалась в Нью-Йорке и была продана на аукционе за 150 тысяч долларов еврейским меценатам и передана в Музей Израиля в Иерусалиме, где находится поныне. Понятно, что изучением этой древней реликвии занимаются в основном израильские специалисты. Значение этого артефакта для библейской истории и культуры трудно переоценить — эпитафия с упоминанием имени потомка царя Давида относится к числу наиболее древних образчиков еврейского диалекта арамейского языка, на котором написаны поздние книги Ветхого завета, галахические и талмудические тексты, а также некоторая раннехристианская литература. Несмотря на лаконизм многовекового документа, его детальное изучение позволяет восстановить некоторые замысловатые и противоречивые события и явления, изложенные в библейском повествовании. Исследование основывается на анализе текстов Ветхого и Нового Заветов, талмудической литературы, произведений И. Флавия, современных достижений разных научных школ археологии и древней истории.
Это исследование систематически выявило и перечислило прямые ссылки Аквината на двух наиболее часто цитируемых исламских и иудейских философов, Авиценну, Аверроэса, раввина Моисея и Авицеброна, в Summa Theologiæ (ST), проанализировало аргументативные ответы Аквината на их философские позиции и, основываясь на соответствии или расхождении Фомы Аквинского с цитируемой и приписываемой философской мыслью, классифицировало их в соответствии с согласием, частичным согласием/несогласием и несогласием. Кроме того, исследование сравнило эти аргументы с их локусом в ST, позицией Аквината и философским и конфессиональным происхождением. Это исследование представило новую методологию, основанную на данных, которая объединила традиционный текстовый и философский качественный анализ со структурированным количественным анализом и строгим перекрестным исследованием данных, что дало точные качественные и количественные результаты и заполнило существующий пробел в томистской науке. Результаты показали, что взаимодействие Фомы Аквинского с этими философами было стратегически избирательным. Аргументы Аквината, основанные на прямых ссылках, были наиболее распространены в ST I, за которым следовали ST Supplement и ST I–II. Напротив, ST II–II и ST III характеризовались минимальной вовлеченностью. Авиценна и Аверроэс были главными объектами аргументов Аквината, тогда как раввин Маймонид, в меньшей степени, Авицеброн получили меньше внимания. Корреляционная модель, выявленная здесь, берет свое начало в реализации Аквинатом аристотелевской перипатетической философии и авраамического библейского богословия. Получение Фомой Аквинским знаний из расходящихся философских традиций представляет собой критический элемент томистского теологического синтеза, усиливая философски экспансивный, но доктринально последовательный характер ST. Кроме того, это свидетельствует о том, что философское богословие Аквината как научная дисциплина созрело в глубоко динамичном взаимодействии с исламскими и иудейскими традициями, оставаясь влиятельным на протяжении последних 750 лет с момента составления ST.
В статье в контексте современных исследований церковной дипломатии середины — второй половины ХХ в. и актуальных работ, посвященных советской официальной и конфессиональной дипломатии в ближневосточном регионе, анализируется опыт исследования служения в 1958–1960 гг. первого представителя Русской православной церкви при патриархе антиохийском в Дамаске, предпринятый в монографии А. М. Новоторцевой. Первое заграничное церковно-дипломатическое служение героя исследования в Дамаске рассматривается как «рождение церковного дипломата» — характерное явление эпохи, когда к церковно-дипломатическому служению были призваны молодые (опыт владыки Иоанна в этом плане нетипичный) выпускники советских высших духовных школ, сформировавшие поколение иерархов-дипломатов нового курса церковной политики, связанной с деятельностью главы отдела внешних церковных сношений в 1960–1972 гг. митрополита Никодима (Ротова, 1929-1978). Новый курс церковной дипломатии, формирующийся на рубеже 1960-х гг. требовал новых лиц, новых подходов и практик. Открывателем именно такой институционализации церковной дипломатии — персоны — представителя Московского патриархата при патриаршем престоле востока и стал архимандрит, а вскоре епископ Иоанн (Вендланд). Сам регион служения героя исследования — уникальный по насыщенности политических интересов, религиозных групп и влияний, требовал неординарных подходов и поступков. Вместе с тем, вся церковно-дипломатическая деятельность (как и сами церковные дипломаты) жестко контролировались представителями советского государственного аппарата, результатом чего были уникальные по сложности условия и масштабные задачи деятельности, в решении которых сформировался один из плеяды ярких дипломатов Русской православной церкви — епископ Иоанн (Вендланд).
В своей апологетической работе, адресованной евреям и мусульманам латинского христианского мира, Фома Аквинский взаимодействует с исламскими и иудейскими мудрецами своей схоластической эпохи. Поскольку существующие исследования не содержат достаточно качественной и количественной оценки наиболее часто цитируемых Фомой Аквинским исламских и иудейских философов в «Сумме против язычников», что представляет собой значительный научный пробел, данное исследование заполняет этот пробел. Проанализировав прямые ссылки Аквината и аргументативные взаимодействия с Авиценной, Аверроэсом, Маймонидом и Авицеброном, показав их распределение, аргументативную позицию Аквинского в отношении согласия, частичного согласия/несогласия или несогласия. В качестве методологии использован двойной аналитический подход, состоящий из качественного текстуально-философского анализа текста, перекрестной проверки с исследованиями Ванстенкисте и Index Thomisticus Бусы, а затем количественного анализа. Результаты показали, что Фома Аквинский напрямую ссылался на исламских и иудейских философов 61 раз в 415-й главе «Главы Священного Писания». Наиболее заметны исламские философы (95%), Аверроэс (64%) и Авиценна (31%). Напротив, иудейские философы Маймонид и Авиценна составляют лишь незначительную часть. Эти ссылки сосредоточены в «Главе Священного Писания II», за которыми следуют «Глава Священного Писания III» и «Глава Священного Писания I». В «Главе Священного Писания IV», посвященной латино-католическому догматическому богословию, есть только одно прямое упоминание Авиценны. Аквинский часто вступал в споры с этими философами посредством аргументативных разногласий (81%), основанных в первую очередь на аргументах Аверроэса и, во вторую очередь, на аргументах Авиценны. Однако он никогда не опровергал относительно немногочисленные совпадения взглядов (14%) и частичные совпадения взглядов (5%), вместо этого используя их для развития и обоснования своего тезиса. Фома Аквинский никогда не соглашался с Маймонидом и Авиценной и всегда использовал эти аргументативные разногласия для опровержения их философских положений. Эта закономерность демонстрирует сильную корреляцию между уровнем согласованности аргументов Аквината и целью аргументации, основанной на прямых ссылках, что иллюстрирует томистический метод богословского различения, характеризующийся избирательным заимствованием, адаптацией и принятием Аквинатом философий двух других авраамических традиций, когда они совместимы с учениями Латинской церкви, и систематическим опровержением в случае их несовместимости, называя их «ошибками», требующими опровержения. Данное исследование показывает, что томистический теологический синтез исламской и иудейской философии в «Священной доктрине» Аквината не только укрепил томистическое богословие и защитил римско-католическую веру, но и сумел объединить три авраамические монотеистические традиции — христианскую, исламскую и иудейскую — посредством их общей перипатетической философии универсальной истины, истины, которая начинается в Боге.
В статье рассматривается историческая трансформация стержневого вопроса христианской теологии — христологической проблемы — в свете решений Двинских соборов (начало VI — начало VIII вв.) Армянской апостольской святой церкви. Христологическая проблема, активно обсуждавшаяся в армянской церковной среде уже со второй половины V в., вследствие комплекса причин и преимущественно геополитического и геостратегического положения Армении, на протяжении многих веков стала точкой «догматического размежевания» между Армянской и вселенской церквями. Участие Армянской церкви (прямое или косвенное) в многовековой богословской полемике объясняется её стремлением сохранить свою самостоятельность и национальную специфику. Статья изложена на основе изучения первоисточников и в свете авторской методологической концепции исследования истории армянской духовной культуры. Стержневыми в статье являются четыре взаимосвязанные идеи: 1. Армянская церковь, как самая древняя национальная церковь, с самого своего возникновения была той институцией, которая создавала, сохраняла, развивала и транслировала во времени армянскую национальную духовную культуру, тем самым обеспечивая культурную преемственность армянского народа; 2. На протяжении многовековой истории своего существования Армянская церковь играла роль национального духовного центра, где создавались, сохранялись и развивались армянские национальные духовные и культурные традиции — предусловие обеспечения культурной самобытности армянской нации. Бином церкви и нации, религии и национальной культуры стал основой её самопознания/самосознания, а через это — механизмом выживания и самозащиты нации в течение всей истории её существования как нации христианской; 3. Более двухсот лет Двинские соборы Армянской церкви выступали в качестве важнейшего инструмента обоснования и закрепления (в разных исторических, политических и идеологических контекстах) доктринальной позиции Армянской церкви, защиты её вероисповедания от разного рода отклонений; 4. Сохраняя заложенные отцами Армянской церкви традиции, главы Армянской церкви принимали на созываемых ими Двинских соборах такие решения, которые обеспечивали самостоятельность Армянской церкви, что в рамках моей методологической концепции я называю способом обоснования («оправдания») возможности и необходимости исторического существования армянской нации.
В настоящей статье на основании сведений разноязычных первоисточников на древнеармянском грабаре, среднеарамейском (сирийском), древнегрузинском (картвельском) и среднегреческом (византийском) языках рассмотрены вопросы унии в эпоху царствования в Византии императорской династии Ираклидов между Вселенской церковью и Армянской, которая со времен II Двинского собора (554) безоговорочно отвергала ὅρος IV Вселенского собора (Халкидон, 451). Автор привлек не только нарративные источники халкидонитского и антихалидонитского исповедания VII–IX вв., но и ряд памятников из прочих жанров, такие как грамоты, письма и послания, учел достижения науки, отраженные в научных и справочных изданиях по арменистике, византиноведению и иранистике. В результате он установил, что на незаконодательном соборе, состоявшемся в Карине в сентябре 633 г. при участии императора Ираклия I (610–641) и великоармянского католикоса Езра I (630–641), произошло подписание церковной унии. Автор демонстрирует официальную позицию современной Армянской Апостольской Церкви к Каринской унии и оспаривает утверждение ряда отечественных специалистов касательно того, что на Каринском соборе якобы армянскую делегацию вынудили принять халкидонскую ортодоксию в полном объеме. Автор статьи выдвинул также новую концепцию о том, что, несмотря на неоднократные нарушения армянской стороной Каринской унии, Ираклиды продолжали de-jure рассматривать паства церкви в Армянском княжестве, как неотъемлемую часть Вселенской церкви. И поэтому императоры Констант II (641–668) и Юстиниан II (685–695 и 705–711) требовали от великоармянских католикосов Нерсэса III (641–661) и Сахака III (677–704), соответственно, продемонстрировать свою лояльность к Каринской унии посредством повторного вступления с ними в литургическое общение или выдачи письменного заверения об исповедовании «халкидонского символа веры».
В статье представлен обзор документов, отложившихся в деле «Переписка о Православной Церкви на Востоке» из фонда Канцелярии обер-прокурора Святейшего синода Института рукописей Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского (Ф. XIII, ед. хр. 297). В аналитических записках и официальных письмах, хронологический диапазон которых охватывает 1840-е–1880-е гг., нашли отражение вопросы, связанные с выработкой концепции российского духовного и политического присутствия на православном востоке, проблемы взаимоотношений Российской церкви с православными патриархатами Востока (Константинопольским и Иерусалимским), отношений Св. Синода и российских дипломатов к греко-болгарскому кризису, следствием которого стало распространение на Балканах деятельности болгаро-униатской церкви и мн. др. В связи с активизацией миссионерского присутствия Римско-католической и протестантских церквей особое внимание российских экспертов было обращено на межконфессиональные отношения на православном востоке. Как показывает анализ архивных документов, одна из главных целей большей части российских церковных и светских дипломатов, авторов экспертных записок, состояла в том, чтобы убедить правительство России в необходимости укрепления церковного присутствия России в Османской империи как важного фактора ее политического влияния. Высказывались и противоположные мнения, предполагавшие отказ России от политических интересов на христианском востоке при сохранении традиционной поддержки православных восточных церквей. Несмотря на разрозненность документов, относящихся к различным временным периодам и историческим сюжетам, они служат ценным вспомогательным источником, восполняющим уже известные сведения из истории межцерковных и межконфессиональных отношений, что способствует более полной и объективной реконструкции церковного присутствия России на христианском востоке.
Статья посвящена комплексному анализу визуальных образов Святой земли, репрезентированных на страницах одного из самых массовых духовных периодических изданий Российской империи — журнала «Русский паломник» (1885–1917). Актуальность исследования обусловлена недостаточной изученностью визуальной культуры православного паломничества и механизмов формирования религиозно-политических представлений в эпоху модернизации. Авторы рассматривают иллюстративный материал не как второстепенное дополнение к тексту, а как самостоятельный инструмент конструирования сакрального пространства и имперской идентичности. На основе выборки из 72 паломнических текстов, содержащих 229 иллюстраций, авторы выявляют и реконструируют четыре ключевых типологических образа Палестины: (1) «Историческая Палестина» (библейский и средневековый регион с многоуровневым пантеоном персонажей и сюжетов); (2) «Традиционный Восток» (символический конструкт, объединяющий репрезентации различных религиозных и этнических групп); (3) «Модернизирующийся Восток» (пространство, подвергающееся влиянию вестернизации и инфраструктурных изменений), а также (4) «Русская Палестина» (комплекс объектов, отражающих присутствие Российской империи и формирование локального исторического нарратива). Методология исследования сочетает количественный и качественный анализ визуального ряда, а также привлекает концепции визуального поворота, ориентализма (Э. Саид) и иеротопии. Доказывается, что редакция журнала сознательно использовала визуальные средства для формирования у массового читателя, включая малограмотные слои населения, целостного, эмоционально насыщенного, но при этом идеологически выверенного образа Палестины. Этот образ служил не только религиозному просвещению, но и укреплению основ государственной идеологии, интегрируя Святую землю в пространство русской сакральной географии и коллективной идентичности.
Статья с публикацией источников посвящена реконструкции уникального исторического кейса — подготовки весной-летом 1955 г. первой группы монахинь и послушниц для пополнения «русского» Горненского монастыря в Иерусалиме. Все обстоятельства этого важного с позиции государственных органов (Совета по делам Русской православной церкви при Совете министров СССР) и церковных структур дела воссоздаются благодаря выявлению и параллельной публикации источников из различных фондов. Обнаруженные в ходе историко-биографического исследования в личном архиве митрополита Волоколамского и Юрьевского Питирима (Нечаева) документы о его участии в подготовке группы монашествующих для отправки в Иерусалим дали толчок к выявлению и комплексной публикации всех источников, связанных с этим проектом, отложившихся в фонде Совета по делам Русской православной церкви при Совете Министров СССР (фонд Р-6991 Государственного архива Российской Федерации) и Архива отдела внешних церковных связей Московского патриархата. Собранный комплекс источников представил обстоятельства важного события в истории Горненского монастыря в нескольких репрезентативных аспектах: в истории государственно-церковных отношений, церковной дипломатии, российского христианства на Святой земле. Необычный по динамизму и наполненности событиями 1955 г. принес значительные изменения в подходах как Московской патриархии, так и правительственных структур к задачам и практикам российского/советского присутствия на Ближнем Востоке (было осознано, что решать задачи поддержания и развития церковного достояния без людей — невозможно); способствовал вовлечению в активную церковно-дипломатическую работу ряда молодых церковных деятелей — протоиерея Михаила Зёрнова, Константина Нечаева, архимандрита Пимена (Хмелевского).
- 1
- 2